Le musulman, le profane et le sacré

Par Amir Saïghi

En pleine guerre d’Irak qu’il sera difficile, voire impossible, à la majorité des populations du monde arabo-musulman d’interpréter autrement que comme un conflit entre Occident et Islam ; il me semblait important de tenter l’esquisse d’une réflexion sur le système de compréhension du monde qui caractérise ces dites populations arabo-musulmanes .

En d’autre terme il s’agit donc de saisir la grille de lecture du monde spécifique aux individus socialisés dans un environnement socioculturel islamique et nullement d’apporter une énième analyse de l’Islam ou de “ l’islamisme ” en tant que système religieux. Il ne s’agit pas non plus de faire état de la pensée intellectuelle musulmane “ officielle ”.

Cela a été fait et continu de l’être dans de nombreux ouvrages avec grande pertinence pour beaucoup.

Le propos de cet écrit serait plutôt d’explorer brièvement (1) les causes de la puissance projective de ce système dans la mentalité du plus grand nombre des musulmans et qui forme l’assise discursive de la pensée collective, celle qui détermine le “ sens commun ”

Je tenterai donc de saisir par quels mécanismes épistémologiques et sur quels terreaux cognitifs ce système religieux génère un tel consensus inébranlable dans sa vision du monde chez les musulmans quelle que soit leur appartenance sociale ou niveau intellectuel.

L’argument de l’écrit passera ainsi par la tentative d’élucidation du rapport qu’entretient le musulman avec l’islam, de la nature de l’espace entre profane et sacré et de la configuration mentale que requiert le discours religieux pour transmettre sa vérité.

La présente réflexion se développera autour de deux axes centraux qui se déclineront bien sûr en sous thèmes nécessaires à l’approche d’une problématique aussi complexe.

Le premier axe est celui du rapport du musulman au texte sacré qui fonde la structure discursive de l’Islam avec les implications que cela suppose sur la relation entre verbe oral et verbe écrit, entre énonciation et énoncé. La place de la langue en tant que système linguistique déterminant de la place du musulman par rapport à ce texte sera examinée.

J’interrogerai pour cela le contexte épistémologique global de la culture arabo-musulmane qui détermine pour l’ensemble des musulmans un même type de lecture du monde.

Le deuxième axe concernera le rapport du musulman au temps de l’Histoire et permettra l’analyse de la temporalité induite par le lien entre sacré et profane. Il sera ainsi mis en lumière le statut du musulman en tant que sujet/objet dans la lecture qu’il se fait de lui-même dans l’histoire terrestre.

En guise de conclusion, je m’interrogerai sur les possibilités d’action réflexive que recèle ou non l’épistémé (2) musulman afin de mettre en perspective civilisationnelle la réalité que nous aurons tous et toutes à affronter durant et après cette première guerre du 21e siècle.

Approcher les fondements épistémologiques de la mentalité arabo-musulmane ne peut se faire sans la prise en compte de la place centrale de la langue arabe dans le système.

Une prépondérance de la langue qui va beaucoup plus loin que la détermination structurelle connue de toute langue dans un système discursif civilisationnel donné.

Analyser le rapport entre texte sacré et vision du monde chez le musulman nécessite donc un bref aperçu de l’interaction quasi “ charnelle ” entre culture et langue.

Il est important avant d’aller plus loin dans l’analyse de l’interaction de la langue arabe et des mentalités de bien saisir que cette langue existe sous trois formes dans le système culturel :

D’abord, une langue écrite déterminée par un code linguistique et grammatical strict et complexe, ensuite une langue lue ou dite dans les contextes cérémonieux et qui n’est que la version orale de la première, enfin une langue parlée, quotidienne et qui ne s’écrit pas car “ souillée ” par les multiples imbrications avec les dialectes et les langues existantes ou ayant existées dans l’étendue géographique du monde arabe. Phénomène que les linguistes nomment la “diglossie ” (coexistence chez un même peuple d’un double langage).

Cette distinction tripartite est essentielle pour saisir la difficulté d’accès à la maîtrise du système linguistique écrit qui assure dans la culture arabe un statut supérieur à celui qui saura en faire usage. Prendre en compte cette hiérarchisation de la langue est essentiel pour comprendre le rapport au texte dans la culture musulmane.

Avant de développer mon argumentation, il est indispensable d’apporter un éclairage succinct sur l’histoire de ce système linguistique qui détermine tellement le lien entre musulman et texte sacré, comme nous le verrons plus loin.

L’arabe est une langue sémitique qui a triomphé à partir du VI siècle et dont l’écriture est née sans doute au IIe ou IIIe siècle, au sein d’autre variantes de la même famille. C’est vraisemblablement dans la tribu sud arabe des Lakhimides convertie au christianisme et émigrée, plusieurs siècles avant l’hégire en Syrie-Mésopotamie où, autour de la ville de Hira , ils fondèrent un royaume , que l’écriture arabe vit le jour.

Cette écriture s’écrivant de droite à gauche, comportant trois voyelles longues servant aussi de diphtongues et vingt-six consonnes (dont six seulement ne s’attachent pas à la lettre suivante) avait une sobriété d’aspect en ce temps là qui peut s’expliquer en partie par l’emprise de la tradition orale, par un mode de vie où l’on comptait plus sur la mémoire que sur le support graphique. L’écriture arabe était, à l’origine, plus proche de ce que représente aujourd’hui la sténographie que d’une graphie linguistique restituant totalement tous les sens d’un langage.

Aujourd’hui par exemple Ba ce caractère peut correspondre selon le nombre de points (un à trois, dit diacritiques : servant à distinguer) placés au-dessous ou au-dessus de lui à cinq lettres différentes : T, B, N, TH, Y, alors qu’au début de cette langue ces points n’existaient pas. D’autre part, les consonnes ne pouvant être prononcées sans voyelles brèves ou longues, (au nombre de trois (a, u, i) que l’on rajoute sous forme de signe au dessus ou au dessous des consonnes), l’absence de celles-ci dans la graphie montrait bien que l’écriture ne servait qu’à rappeler l’existence d’un mot dont on devait avoir auparavant mémorisé la prononciation.

C’est dans un souci de précision et surtout pour fixer le texte du Coran, que les points diacritique et les voyelles brèves furent introduit dans l’écriture vers la fin du VIIe ou du début du VIIe siècle.

Avec l’écriture arabe, un instrument parfait avait donc vu le jour, rendant la lecture aisée et supprimant toute ambiguïté. Cependant, les voyelles brèves furent en fait rarement transcrites, sauf pour le Coran, et les points parfois oubliés par les copistes pressés ; c’est là une habitude, qui pour les voyelles, s’est maintenue jusqu’à aujourd’hui, aussi bien dans les ouvrages que dans les journaux . Cet aspect facultatif des signes de voyelles renvoi ainsi le lecteur à une maîtrise de la langue qu’il ne possède pas toujours.

Il y a donc bien un problème “ écriture/lecture ” puisque le sens des mots et des phrases dépend de ces voyelles qui ne sont pas toujours mises et qu’il faut retrouver par le jeu de la logique et de la connaissance grammaticale.

Ainsi la lecture à haute voix ( et son pendant, l’expression orale en langue littéraire) ne peut se faire que si l’on a au préalable élucidé ce problème et maîtrisé ces implications stylistiques

La lecture d’un texte arabe est donc avant tout une opération de déchiffrage plus ou moins ardue selon les automatismes que l’on a intégrés ou non par la pratique.

Ce problème a bien sûr été repéré très tôt au cours des siècles et les orateurs arabes les plus exercés n’y échappaient pas. En français on parle de lapsus linguae ou lapsus calami, en arabe on désigne ces fautes de Lahn, d’une racine qui signifie “ se pencher ” et donc “ dévier ”.

Un grammairien renommé du Xe siècle, Al Sirafi, rappelait ces exigences de la langue à son interlocuteur, Mathieu grand traducteur et logicien au cours d’une célèbre polémique :

“ le nom, le verbe, la particule, tu as besoin de les définir et de les construire selon

l’ordre propre au génie des gens de cette langue. En outre, tu as également besoin des voyelles que comportent ces noms, ces verbes et ces particules. Déplacer une voyelle engendre l’erreur, mais tu t’en rends pas compte, pas plus que tes amis ni le groupe auquel tu appartiens. Il y a là un mystère, celui de l’irâb(la flexion), qui te dépasse. ”

L’aisance dans la lecture de la langue arabe (cette fameuse Fasaha tant recherchée par les lettrés et admirée par les masses) vient donc de l’exercice de la logique grammaticale, de la maîtrise d’un vocabulaire très riche ainsi que de l’accoutumance visuelle aux lettres. Lettres qui, par le fait qu’elles s’attachent toutes à celles qui précédent et presque toutes à celles qui suivent, se présentent chacune sous quatre formes différentes (isolée, initiale, médiane et finale) selon leur emplacement dans le mot, créant des formes et des lignes variées que l’art arabe de la calligraphie a exploité.

De plus une éducation de l’esprit qui doit être toujours en éveil à ce système est nécessaire pour percevoir, à partir du sens général de la racine d’un mot, la nuance apportée par l’adjonction d’une voyelle, d’un préfixe, d’un infixe, d’un suffixe ou par le redoublement de consonne (le signe Chadda) ou encore par la place du mot dans la phrase.

Ce système phonétique complexe, puisque à chaque son (phonème) correspond une seule lettre, a servi de support graphique à d’autres langues non sémitiques, telle que le persan, le turc (avant la réforme d’Atatürk de 1928 qui imposa les caractères latins), l’hindoustani, le malais et quelques langues de l’Afrique noire.

La fixation de ce système linguistique fut un long et persévérant travail de consolidation qui s’est fait au cours des siècles, une fois la révélation coranique de Muhammad fixée par écrit de façon définitive par le Calife Utman avant 656.

Ce travail de titan fut l’œuvre de linguistes, grammairiens et lexicographes arabo-musulmans dont la croyance était que la langue avait été celle d’Adam au paradis terrestre, puis celle de leur ancêtre Ismail et enfin celle du Coran, une langue que Dieu avait choisie pour véhiculer une révélation et une religion absolue et définitive.

Le travail des grammairiens était donc primordial pour fixer les codes d’une langue dont la mission devenait divine.

Cette langue écrite (dite classique par opposition aux différents dialectes arabe parlés dans le vaste monde arabe) devint donc le ciment indestructible (car non utilisée dans un quotidien soumis aux déformations de l’usage différencié) de la foi et de l’identité de la Uma arabo-musulmane. S’exprimer dans cette langue permet à l’orateur au moment où il le fait de revêtir instantanément pour l’auditeur un statut supranational puissant.

Cette particularité est extrêmement importante pour comprendre aujourd’hui le statut des “ islamistes ” parmi les masses musulmanes comme nous le verrons plus loin.

La maîtrise de cette langue est donc un atout majeur pour les prosélytistes et les militants de l’islam.

L’impact de la langue sur les masses n’est toutefois pas un phénomène nouveau puisque l’obsession de la Balagha, “ le bien dire ”, est aussi ancienne que la langue elle-même et s’inscrit dans une tradition orale qui ne s’est jamais éteinte, bien au contraire.

Le mot Balagha vient de la racine balagha, verbe qui signifie atteindre un but. Tout le travail du lettré vise donc non seulement à maîtriser les codes d’une langue mais aussi d’atteindre une perfection stylistique qui garanti un statut culturel supérieur et fortement teinté, de fait, de tonalité religieuse.

Cette réalité est d’autant plus vrai qu’historiquement l’usage la langue “ classique ” s’est peu à peu réduit à des domaines très précis.

En effet, comme le souligne J.W Fuck dans “ Encyclopédie de l’Islam ” :

“ le déclin de la puissance abbassides et l’ascension de la soldatesque turque au cours du XI siècle aboutissent à un abaissement général du niveau intellectuel. Le langage de la cour lui-même ne garda pas sa pureté primitive, mais s’émailla de vulgarismes. En 912, la langue classique cessa d’être en usage dans la conversation de la bonne société, dans les cours de justice et les collèges et se figea sous la forme d’un langage littéraire ; s’en tenir aux règle de l’Irab (flexion) était considéré comme un signe de pédanterie et d’affectation. En même temps le vieil engouement pour les bédouins commença à disparaître et leur langue cessa d’être considérée comme un modèle de pureté arabe.

La langue classique n’était plus parlée que dans les occasions solennelles ; autrement , elle était réservée au domaine littéraire. Là, son application n’était plus qu’un problème de style. Dorénavant, le mot Arabya désigna un système immuable de mots, de phrases et de structures syntaxiques qui était strictement réglementés par les règles de grammairiens et des lexicographes.

La Arabya devenait un instrument de savants et était cultivée aussi bien par les arabes que par les non-arabes. La littérature élevée était le privilège d’une élite. ”

Cette évolution élitiste de la langue arabe écrite, qui explique bien le privilège statutaire qu’elle donne à celui qui la maîtrise, même si elle a paradoxalement renforcé le pouvoir de la langue sur les masses n’est pourtant pas une nouveauté.

Déjà au VI siècle dans la période pré-islamique l’unité des tribus arabes était d’abord une unité linguistique de haut niveau littéraire. Une langue qui s’était imposé à tous à coté des différents dialectes sans les éliminer (elle n’en avait pas la prétention) mais occupant un espace méta-social supérieur.

L’usage en devient donc avant tout artistique, réservé aux poètes, conteurs et orateurs, tous ceux qui expriment et magnifient l’imaginaire collectif.

Cette prose était l’outil privilégié de l’orateur de la tribu, de même que celui du devin ou de la devineresse (kahine et kahina) qui l’utilisaient pour dire leurs oracles.

C’est ainsi que tous le corps de la poésie pré-islamique dont le summum culmine dans les “ mualaquates ” poésies primées lors des joutes oratoires entre poètes représentants de tribus et qui sont alors copiées et accrochées aux murs de la Kaaba à la Mecque et qui constituent un véritable “ idéal-type ” dont la fonction était de sanctifier l’imaginaire arabe.

Le poète en ce temps là avait le statut d’inspiré et de même que pour le devin, un “ djinn ” était censée lui prêter concours. Le degré d’inspiration était alors évalué par la qualité de sa prose et de sa force rhétorique.

D’ailleurs comme le précise J.M Abdeljalil dans sa “ Brève histoire de la littérature arabe ”,la poésie était avant tout une question de forme et de maîtrise stylistique :

“ Les poèmes anté-islamiques sont très difficiles à traduire fidèlement et agréablement (...) on peut être sensible au mouvement et à l’image, aux sentiments aussi (...) mais on finit par se lasser, et très vite, du réalisme trop concret des images, de la monotonie, du rythme et de l’absence de variété dans le développement des idées ou dans l’évocation des sentiments. Il faudrait bien connaître la langue arabe pour comprendre que l’art est dans la façon différente d’exprimer les mêmes choses (...) les poètes rivalisent dans la beauté de l’expression, dans sa force suggestive, dans l’élégance, dans la fidélité de la description du réel (...). Et ce n’est que lentement et après s’être familiarisé attentivement avec lui que l’on peut saisir la personnalité de l’auteur. ”

Nous voyons donc que dès cette époque l’importance de la stylistique, de la forme sur le fond, de la Balagha et de la Fasaha était centrale dans le rapport du peuple arabe avec son imaginaire. Le rapport à la langue était avant tout un rapport à sa musicalité, à la magie de l’expérience de son écoute. La poésie n’avait de sens qu’en fonction de sa récitation, de sa lecture à haute voix et non tant de son écriture.

Ainsi, l’arabe classique, à la différence des idiomes parlés, codifiait grammaticalement et stylistiquement des règles pour son écriture qui devaient surtout servir pour son usage oral.

Aujourd’hui, cette fonction spécifique de la langue arabe (qui n’empêche pas les fonctions classiques dévolues à l’écriture d’une langue dans une société donnée) en lien avec l’impact de son audition par le commun des arabes qui, lui, va plutôt utiliser dans son quotidien son idiome national ou régional, garde donc toute sa puissance quasi magique et sacralise de fait un texte absolu de force linguistique qu’est le Coran.

Ce statut particulier de la langue arabe crée donc un contexte épistémologique particulier à la culture arabe qui ne devient plus une culture de l’écriture au sens général de cette notion. (voir à ce sujet les travaux importants de Jack Goody sur les civilisations graphiques par exemple) mais plutôt une culture de la lecture, de la récitation d’un texte mythique fondateur qui se trouve être la langue elle même.

C’est donc dans cette réalité épistémologique que sera fixé (figé) par écrit l’ensemble des versets révélés à Muhammad par leur collecte entre le califat de Uthmane et celui de Abdel-Malik au VIIe siècle en un seul volume : le Coran que nous connaissons de nos jours.

(les conditions de cette collecte et de cette réunion en un volume restent historiquement obscurs, mais ceci est le propos d’une autre problématique.)

Le Coran texte sacré par excellence constitue donc la référence ultime de la valeur divine de la langue, d’ailleurs lorsqu’on “ reproche ” aux musulmans que leur prophète à la différences de ces prédécesseurs n’as pas accompli de miracles, la réponse est toujours que le miracle de l’Islam est dans la perfection absolue de la langue du Coran qu’aucun être humain ne pouvait inventer.

Ainsi dans l’épistémé musulman le Coran et la langue ne font plus désormais qu’un et se fondent l’un dans l’autre pour le musulman. La langue elle-même devient sacré et sa magnificence exaltée comme rapprochant de la parole de Dieu. Il devient impossible de « délier » la langue du religieux.

Cette sacralité fulgurante du texte rend par-là même sacrés ceux qui s’en approchent. Apprendre le texte sacré consiste donc à “ l’avaler ”, l’incorporer dans son être ; la symbolique de l’avalement de l’hostie dans la tradition catholique opère d’ailleurs selon le même mode liturgique. Connaître par cœur le texte et le réciter parfaitement même sans le comprendre sanctifie l’être et le rend supérieur aux autres croyants.

Cette centralité du texte devient la référence de la langue arabe et transforme une tradition narrative orale en tradition de la récitation. L’étymologie du terme Qurane (Coran en arabe) signifie “ le récité ” et vient de la racine iqra verbe qui signifie lire ou prêcher et qui fut la première parole révélée par l’archange Gabriel à Muhammad. L’oralité récitante est ainsi déjà la première injonction du projet islamique.

C’est pourquoi l’islamiste (3), ce modèle “ exagéré ” et donc archétypal du musulman, ne s’occupe plus de Dieu, il s’occupe de son message, de ce qui est sanctifié par le texte comme voie de salut.

Il s’occupe de la mise en pratique terrestre du texte, de la conformité du monde au texte par la  charia  système de lois qui en découle. Cette action doit prévaloir sur la mystique tant que la mission n’est pas accomplie. C’est pourquoi la polémique actuelle sur la bonne définition de la notion de Jihad, sur la différence entre jihad spirituel et jihad guerrier est en fait totalement artificielle et sans doute influencée par des courants “ modernistes ” largement occidentalisés à la recherche d’un improbable Islam “ modéré ” et laïque dans le texte sacré, alors qu’il reste largement à construire. Ce qui prouve qu’eux aussi n’échappent pas à la sacralité diffusée par ce statut d’un texte intouchable.

La priorité pour l’islamiste est donc de projeter le texte dans l’universel et non de considérer l’omniprésence de Dieu dans l’universel. l’universel mystique n’est pas un “ en soi ” , il le devient lorsqu’il se soumet au texte.

La réalité pour rencontrer Dieu doit d’abord être “ avalée ” par le texte. C’est pourquoi, l’islamiste doit commencer par “ avaler ” lui-même le texte afin de devenir son agent anthropophage d’une humanité non soumise.

C’est là toute la différence avec la mystique musulmane qui, elle, se concentre sur l’intériorisation de Dieu et non de son texte.

Ce rapport au texte devient alors magique, le pouvoir des mots est absolu car ils relèvent du miracle en plus d’être déjà chargés de la puissance de la langue arabe elle-même.

Ainsi, devient impossible toute tentative de réinterprétation du monde hors-texte car cela impliquerait une posture narratrice (et donc concurrentielle) de l’histoire.

Le musulman dans ce système ne peut être un “ narrateur ” et donc un “ écrivain ” de son monde, ce qui ferait de lui un être historique actif. Le musulman a comme seul statut possible celui du “ lecteur ” récitant.

En effet, dans les épistémés basés sur la culture de l’écriture, c’est à dire sur un fondement discursif basé sur le triptyque philosophique lecture/écriture/interprétation qui permet à tout individu de devenir écrivain de son monde, la possibilité est ouverte aux courants de pensée de réécrire perpétuellement le rapport de l’homme au monde en transformant la façon de le raconter selon la période historique dans laquelle on se trouve.

La culture de l’écriture permet à un moment ou à autre l’émergence d’une “ textographie ” renouvelée de l’univers car l’écriture recèle toujours le potentiel de sa réécriture.

Dans le système épistémologique musulman la narration du monde est impossible car elle supposerait la possibilité d’une écriture progressive de l’histoire qui impliquerait une temporalité linéaire renvoyant le passé au passé.

Or pour le musulman, le passé de l’Islam est sacré et se réduit essentiellement à la période du prophète Muhammad censée représenter le modèle d’application du texte. Il ne peut donc y avoir de temporalité historique qui nous éloignerait de ce modèle, l’objectif étant de le retrouver.

D’où l’importance de l’anecdote dans le discours islamiste quand il se réfère à cette époque, car l’anecdote à le pouvoir de “ voyager ” dans le temps des hommes sans appartenir à l’histoire. L’anecdote est libre de causalité historique, son aspect de fragment la protège de la relativité des faits historiques. Elle renforce donc le sacré par son statut hors-temps.

C’est pourquoi le discours musulman ressuscite les conflits fondamentaux de premiers temps de l’islam et réactualise perpétuellement l’ennemi en le recyclant dans les dénominations de cette époque là (taghut, faraoun, salibi, roumi, yahudi etc..). La coexistence de ces désignations issues de différentes phases de l’histoire musulmane indissociées par l’amalgame dans l’inconscient collectif démontre la vision atemporelle qu’a le musulman du monde présent.

Dans l’épistémé musulman et selon le mot de Faulkner “ le passé n’est jamais mort, il n’est même pas passé ”.

De ce fait, le présent n’est pas le prolongement du passé (même dans une position subordonnée) mais la justification de sa nécessaire répétition. Le présent a priori est toujours suspect et doit être constamment purifié par des actes d’allégeance au passé originel.

L’approche de l’histoire profane se réduit dans cet épistémé musulman à une chronologie de calendrier où la datation permet la référence au point d’origine de l’expansion de l’islam, l’exil de Muhammad à Médine, l’Hégire (al hijra qui signifie exil).

Ainsi, le calendrier musulman en faisant du point zéro l’hégire, nie et aplanit la période pré-islamique comme hors du temps divin puisqu’elle était dans l’ignorance de Dieu. Cette période est d’ailleurs désignée par El jahiliya qui signifie “ temps de l’ignorance ”.

Ce qui est encore plus symptomatique est qu’à la différence du calendrier chrétien, le calendrier musulman ne prévoit pas de possibilité de datation négative pour cerner les faits de cette époque.

Le calendrier musulman est pratiquement perçu dans l’inconscient collectif comme un compte à rebours vers la fin du monde Al Akhira qui rappelle à tous la nécessité d’utiliser la temporalité humaine pour faire la preuve de sa soumission à Dieu en prenant comme modèle le point de son origine la période du prophète.

L’exemple absolu de cette soumission à Dieu étant le prophète lui-même, dont la nature sacré ne réside pas dans un statut de déité ou de déification mais dans sa posture de soumission totale à la volonté divine.

C’est sans doute dans ce réflexe de la pensée arabo-musulmane qui consiste à systématiquement rapporter l’explication du nouveau dans l’ancien que se trouvent les fondements de la radicalisation des masses autour des islamistes les plus virulents.

En effet, quand ces derniers assènent la désignation de mécréant ou d’apostat aux musulmans qui ne les suivent pas dans ce qu’il considèrent être la mission des hommes sur terres réaliser le message de Dieu., c’est parce qu’ils leur reprochent de ne pas être musulmans, c’est à dire de ne passe conformer à une lecture totale de la religion.

Ce totalitarisme implique alors forcement un statut d’avant garde pour l’islamiste, car au bout du système discursif musulman. Cette posture “ sacrificielle ” ne l’est pas dans le sens d’un martyre posant son action dans une situation historique profane, mais plutôt dans celle d’une offrande de soi à Dieu, soumission absolu enfin atteinte. Cette conception du martyre, au-delà de l’accès individuel au paradis, implique surtout un retour symbolique à la pureté symbolique originelle d’un monde débarrassé, purifié de l’histoire.

C’est dans ce contexte qu’il faut appréhender la notion de jihad qui vient de la racine jahd qui signifie effort et sous-entend que la soumission à Dieu est un effort constant  de réalisation de son message.

Aujourd’hui donc la guerre américaine elle-même teintée dans sa justification discursive d’une religiosité chrétienne intégriste et exaltée renvoi alors l’ensemble du monde musulman dans son passé, donne au discours islamiste une puissance épistémologique qu’il a rarement eue dans l’histoire récente et fixe durablement le peuple musulman dans l’épistémé que je viens d’analyser brièvement.

Les possibilités de sortie de cet épistémé qui passeraient par l’introduction de la notion de doute dans la culture arabo-musulmane et la pousserait enfin à s’inspirer de l’histoire de la pensée humaine dans son ensemble différencié comme elle l’a si bien fait à une autre époque, par la conception critique de soi et le recours à la raison profane sont aujourd’hui gravement compromises par le millénarisme de l’administration américaine.

Karl Jaspers écrivait déjà : “ l’unité de l’humanité et sa solidarité ne peuvent consister dans un accord universel sur une seule religion, une seule philosophie ou une seule forme de gouvernement, mais dans la conviction que le multiple fait signe vers une unité que la diversité cache et révèle en même temps ”

(1) le présent article est la version abrégée d’un chapitre faisant partie d’un essai en cours d’écriture.

(2) la notion d’épistémé sera utilisée telle qu’elle fut définie par M. Foucault dans “ archéologie du savoir ” à savoir : “ l’ensemble des relations pouvant unir, à une époque donnée, les pratiques discursives qui donnent lieu à des figures épistémologiques, à des sciences, éventuellement à des systèmes formalisés. ” (p 250)

(3) j’utiliserai la notion “ d’islamiste ” pour désigner le musulman actif dans la diffusion de la religion dans le quotidien et pas seulement le militant politique. D’ailleurs, il est bon de savoir que ce terme n’a pas d’équivalent en arabe, puisque l’islamiste ne se désigne lui-même que comme musulman authentique.